Il pathos condiviso.

Riflessioni epistemologiche sul concetto di similitudine

Prof. Alberto Panza

 

In una delle opere fondamentali del pensiero del Novecento, Martin Heidegger scriveva che il livello di una disciplina si misura dalla capacità di tollerare, senza dissolversi, periodiche revisioni dei propri concetti fondamentali, rese necessarie dal modificarsi del quadro epistemologico di riferimento[1]. La crisi di un corpus teorico si può manifestare secondo due modalità, non del tutto dissimili da quelle che caratterizzano una crisi individuale:

Questa riflessione prende in esame il paradigma centrale del pensiero medico omeopatico, il concetto di similitudine, non dal punto di vista della efficacia in campo clinico - aspetto affrontato dagli altri contributi del presente volume - ma proprio in relazione all’orizzonte epistemico attuale e, in particolare, all’affermazione del cosiddetto “pensiero della complessità”.

 

Ogni atto terapeutico, ha scritto François Laplantine, riposa su una ricerca di corrispondenze: sia le medicine tradizionali che le medicine scientifiche si sforzano costantemente di stabilire un legame tra quello che lo studioso chiama un “complesso patologico” (che può comprendere la persona del malato o limitarsi ad alcune funzioni) e un “complesso terapeutico” (l’insieme degli atti e degli strumenti che caratterizzano il trattamento ritenuto adeguato)[2].

La nota formula hahnemaniana, Similia similibus curentur, designa un tipo di corrispondenza “naturale”, una solidarietà profonda tra curante e curato. E’ una formula sintetica, elegante e suggestiva ma, per molti versi, enigmatica.  Da che punto di vista va considerata la similitudine? Chi è simile a cosa? Come ha osservato Massimo Mangialavori: “il principio di similitudine può essere applicato a diversi livelli di profondità”. Il livello più superficiale corrisponde certamente a fondare l’analogia su un isomorfismo, a livello fenomenico, tra emergenze sintomatiche, individuando cioè le correlazioni tra i sintomi presentati dal paziente e quelli prodotti, nella persona sana, da una assunzione sperimentale del rimedio. Situandoci a questo livello si configura un modello che dovrebbe essere definito, più correttamente, “omeoterapico”: infatti si fonda sull’idea di indurre una crisi terapeutica controllata che agisca nello stesso senso della malattìa[3]. Ma la Medicina Omeopatica non è soltanto un’omeoterapia: il termine stesso evoca il senso di un pathos condiviso, una sorta di risonanza che si produce tra due insiemi organizzati - che potremmo denominare sistema/rimedio e sistema/paziente - sulla base di un principio di simpateticità.

 

Il tema di una segreta rispondenza tra l’uomo e altre entità extra-specifiche presenti nel Bioma gode di una latitudine impressionante sul piano antropologico. Questo principio - che venne denominato participation dall’etnologo Lucien Lévy-Bruhl[4] si ritrova come fondamento della maggior parte delle pratiche rituali e magiche. Tra gli innumerevoli esempi possibili si può ricordare il complesso di credenze definito come totemismo, di estensione planetaria. Il totemismo è fondato appunto sull’idea di un intimo legame che si instaura tra un individuo (o un gruppo clanico) da un lato e una specie animale o vegetale, oppure un oggetto del mondo naturale, dall’altro. Questa corrispondenza fonda appunto il valore tutelare e terapeutico del totem di appartenenza in un legame fortemente individualizzato: particolarmente interessante, agli occhi dell’osservatore contemporaneo, è la “via onirica” attraverso la quale si può  giungere alla conoscenza del proprio totem (dream totemism)[5]. Nelle società tradizionali il principio di similitudine opera anche in aree diverse dalla ritualità, come un vero e proprio principio di conoscenza.  

 

Giorgio Raimondo Cardona, in uno dei più apprezzabili saggi di etnoscienza, ha indicato come il principio di similarità ispiri anche la sorprendente accuratezza e precisione delle conoscenze relative al mondo naturale, riscontrabili non solo nelle culture “alte” ma nei più piccoli raggruppamenti tribali. Questo ampissimo materiale di conoscenza, che comprende tassonomie di fine articolazione, è organizzato prevalentemente secondo “sistemi di pensiero coerenti caratterizzati da rispondenze tra elementi di diversi livelli[6].

 

Purtroppo molto spesso il patrimonio proveniente dalle culture tradizionali viene  snaturato e privato delle sue potenzialità euristiche in due maniere opposte: confinandolo nella dimensione di curiosità erudita oppure, al contrario, utilizzandolo come dimostrazione, come conferma convalidante di un principio o di un concetto[7]. Le testimonianze antropologiche sono una grande risorsa da usare con intelligenza critica: questo patrimonio - così come il bagaglio dei miti personali di ogni individuo - non dimostra alcunché ma suggerisce moltissimo[8], svolge una insostituibile fonte di ispirazione attraverso la quale gli aspetti più enigmatici del vivente possono raggiungere una - almeno parziale - condizione di rappresentabilità.

 

Un esempio potrà forse chiarire questo aspetto. Per i pigmei BaMbuti della foresta dell’Ituri (Africa centrale) l’orizzonte rappresentativo in cui contestualizzare le vicende della vita coincide con l’entità da cui traggono sostentamento e riparo: la foresta. Anche la variegata fenomenologia del male (malattie, sofferenza, morte) proviene dalla foresta, non in conseguenza di una sua intenzionalità malvagia ma  per effetto della sua momentanea assenza: quando di notte la foresta si addormenta, gli uomini, privi della sua solidale protezione, sono esposti all’attacco del male[9]. Occorre dunque risvegliare  dolcemente la foresta con un canto sommesso, un rituale che si ripete quotidianamente al calar delle tenebre e ha la funzione di ristabilire il  benefico contatto. Al contrario, per le popolazioni confinanti di etnìa Bantu, l’origine del male viene riferita alla malevolenza di una divinità ostile, denominata “colui che assedia”. Questa divinità incombe sulle spalle di ogni individuo: come il daimon del pensiero greco, è invisibile al soggetto ma inseparabile dalla sua sorte.

Questo esempio è stato citato per ricordare quanto sia fuorviante e arbitrario ricondurre le concezioni delle culture tradizionali ad una formula unica; nel caso specifico popolazioni vicine e comunicanti mostrano concezioni diametralmente opposte su una delle grandi aree tematiche proprie dell’esistere: l’origine della malattia e del dolore.

 

A dispetto delle banalizzazioni correnti, non è affatto agevole  distinguere i diversi modelli dell’agire terapeutico in base ad una schematica categorizzazione per epoche o culture. L’antropologia della malattia mostra un costante intreccio di concezioni omeoterapiche e alloterapiche, di procedimenti addittivi e sottrattivi, adorcistici ed esorcistici, sedativi ed eccitativi. Ne è un esempio probante il modello esorcistico della malattia, considerata come un invasore malevolo o un nemico da combattere, concezione comune a molte tecniche terapeutiche magico-rituali come pure alla medicina bio-meccanica e alle terapie ipertecnologizzate. A proposito dell’esempio sopra citato, riguardante le concezioni delle popolazioni centroafricane, è difficile sottrarsi alla straordinaria, poetica, suggestione suscitata dall’immagine del risveglio notturno della foresta. Questa prospettiva esprime l’idea di un collegamento tra la sopravvenienza del male e una perdita di coesione e di contatto tra le parti e il tutto, l’insorgere di una condizione disarmonica tra l’entità individuata e il grande respiro della physis. Ponendosi su un altro vertice prospettico, la concezione Bantu ci ricorda come l’aspetto entropico sia annidato nel cuore stesso della – provvisoria - aggregazione della nostra corporeità. Se la physis/foresta è la grande culla di tutto ciò che vive, nondimeno il vivente procede per continue ricombinazioni o, meglio, per cicli di organizzazione, disorganizzazione e riorganizzazione; dunque nessuna foresta potrà, a lungo andare, proteggerci dal destino iscritto nel corpo (“colui che incombe”), destino cui la foresta stessa è assoggettata[10].

 

E’ obbligatorio scegliere, arruolarsi in uno o nell’altro dei due schieramenti contrapposti o contrapponibili? In luogo di cercare nelle testimonianze antropologiche dimostrazioni per questa o quella tesi, sembra preferibile aprirsi – senza pregiudiziali tipo verità/falsità, fonte di ogni riduzionismo - agli orizzonti rappresentativi che esse propongono.

 

Se l’evidenza antropologica di una enorme diffusione del concetto di similitudine non costituisce una prova della sua attendibilità, il riferimento alle culture tradizionali non può neppure essere utilizzato al contrario, adottandolo come argumentum per dimostrarne l’obsolescenza. Sarebbe facile infatti usare tali testimonianze per sostenere che il principio di similitudine è una fascinosa affabulazione, una inopportuna persistenza di una fantasia di tipo animistico, difficilmente coniugabile con le coordinate della nostra episteme; una super-stizione in senso etimologico: qualcosa che sopravvive, come un guscio vuoto, alla perdita del contesto di riferimento. Ci si potrebbe chiedere allora cosa favorisce la sopravvivenza, e si potrebbe optare per molte risposte, dalle più svalutanti (ignoranza, stupidità) a quelle più benevole (valore metaforico, suggestione poetica). Del resto un raffinato teorico della psicoanalisi ha ricordato come la tendenza a confinare l’esperienza del Sé nel perimetro psicosomatico dell’individuo sia abbastanza recente, rispetto alla tendenza ad esperire l’identità attraverso il ricorso all’alterità non-umana o sovra-umana[11].

 

Dovremmo allora considerare il principio di similitudine come una semplice metafora, attraverso la quale il soggetto si rappresenta attraverso l’altro da sé? Innanzi tutto ci sarebbe qualcosa da eccepire sulla dizione “semplice metafora”, dal momento che l’orientamento oggi prevalente considera la metafora non più come un mero ornamento del pensiero ma come uno strumento essenziale del pensiero[12], attraverso il quale possono raggiungere un orizzonte di rappresentabilità aspetti difficilmente comprensibili del reale[13]. In secondo luogo va osservato che, per il pensiero medico omeopatico, il rimedio non è solamente una metafora attraverso la quale una persona può configurarsi, in quanto presuppone che l’effetto terapeutico si fondi su una serie di corrispondenze strutturali e dinamiche che rendono il sistema/paziente sensibile al sistema/rimedio. L’aspetto più rilevante - e problematico - di questa concezione consiste nel fatto che i cosiddetti “sintomi omeopatici” non descrivono (sol)tanto il sopravvenire di processi morbosi - di cui tratteggiare una semeiotica - ma investono le condizioni generali di funzionamento del sistema vivente. In altre parole riguardano non solo le modalità in cui si esprime il malessere ma quelle che favoriscono una condizione di benessere, non solo i meccanismi difensivi ma i processi compensativi e riparativi, non solo i nuclei di vulnerabilità ma anche le tonalità affettive dominanti. Tutto questo materiale permette di configurare (pur senza avere la pretesa di una sintesi esaustiva) alcune fondamentali linee di tendenza nel modo di abitare la corporeità quanto nel modo di abitare lo spazio-ambiente, per cui si può sostenere che il rimedio omeopatico tende a prefigurare una sorta di “modello antropologico” che si può riconoscere in atto nella concreta esperienza vissuta del sistema/paziente.

 

Tuttavia, ci si può chiedere, è possibile per il disincantato uomo post-moderno, che vive in un universo desacralizzato e in un mondo tecnicizzato, continuare a pensare in termini di corrispondenze e sintonie con le entità extra-specifiche che abitano il mondo naturale? La scomparsa – o la profonda metamorfosi - del paesaggio nelle arti figurative del Novecento non è un indice di un distanziamento irreversibile dal mondo della natura, per cui la tecnosfera sembra proporsi come nuovo habitat? In questa temperie, risolutamente antinaturalista,  il principio di similitudine non sembra una forma di antropomorfismo ingenuo – una sorta di affabulazione “disneyana” - consistente nell’attribuire proiettivamente al non-umano le caratteristiche dell’umano?

 

Non bisogna, tuttavia, indulgere a semplicistiche generalizzazioni o alle strettoie del “pensiero unico”: l’orientamento dettato da una tecnologia, che rischia di diventare autoreferente e autocelebrativa, non è l’unico indirizzo di tendenza che caratterizza il “momento” epistemico attuale. Occorre dunque chiedersi se, alla luce del pensiero scientifico contemporaneo, molti dei criteri di illegittimità (e degli interdetti di non-scientificità)  pronunciati in nome di un orientamento di tipo neo-positivistico, siano tuttora vigenti. A questo proposito è opportuno ricordare come nella seconda metà del Novecento si sia verificato un radicale mutamento di paradigmi – una vera e propria “rottura epistemologica” - nell’ambito delle scienze naturali, lungo un percorso che va dalla Teoria Generale dei Sistemi, attraverso le Teorie dei Sistemi Dinamici e del Caos, approdando alle cosiddette “scienze della complessità”. Anche in questo caso esula dai limiti del presente discorso un’adeguata disamina di questa svolta epocale; basterà, in questa sede, ricordare come i nuovi paradigmi delle scienze fisiche e biologiche consentano, come ha sostenuto Ilya Prigogine, di “poter parlare  di un nuovo dialogo dell’uomo con la natura”[14]. Questo dialogo si avvale di quello che lo studioso definisce “un nuovo vocabolario scientifico: il vocabolario della complessità[15]. Le potenzialità espressive di questo nuovo lessico permettono di superare le distinzioni classiche tra sistemi semplici e complessi, tra sistemi aperti e chiusi, tra casualità e organizzazione. Le opposizioni dicotomizzanti vengono sostituite da una visione “pluralistica” del mondo fisico in cui aspetti neghentropici ed entropici, deterministici e stocastici, coesistono fianco a fianco in ogni tipo di sistema, il che amplia enormemente le possibilità di confronto e collegamento tra i diversi enti o ambiti del mondo fisico. Naturalmente le cospicue differenze tra i sistemi non vengono ignorate, ma la differenza non coincide con l’antitesi. Il problema comune alle tendenze dicotomizzanti sembra proprio quello di aver trasformato la differenza in una serie di dualismi oppositivi (antroposfera e biosfera, organico e inorganico, pensiero e istinto, mente e corpo). La dicotomia non sembra tanto un difetto del pensiero quanto piuttosto una sofferenza del pensiero, una difficoltà di com-prendere (in senso etimologico), di rapportarsi alla complessità del reale senza annullarla. Il dualismo non rappresenta infatti l’assunzione della differenza quanto la sua negazione: il tentativo di eliminare e di esorcizzare la perturbante co-appartenenza degli opposti[16].

 

L’idea di complessità non è certamente una scoperta degli ultimi decenni, tanto che siamo abituati a correlare il concetto con le varie manifestazioni del vivente. Non incontriamo gravi difficoltà, ricorda Prigogine, nel pensare che il nostro sistema economico, il nostro linguaggio, il cervello dei mammiferi o anche il più umile dei batteri, siano sistemi complessi[17]. Ma a questo punto lo studioso propone un suggestivo esempio. Chiede di prendere in esame un aggregato elementare, come un centimetro cubo di gas o di liquido. Basta variare la scala di osservazione per accorgerci che siamo di fronte ad un aggregato di stupefacente complessità. Sappiamo che, alla pressione di 760 mm di mercurio e alla temperatura di 0º C, una mole di un qualsiasi gas contiene un numero di molecole uguale al numero di Avogadro, dieci alla diciannovesima ovvero dieci miliardi di miliardi di molecole, ammassate nello spazio di un centimetro cubo, che si muovono in tutte le possibili direzioni e che collidono continuamente tra di loro. “E’ abbastanza per dire che questo sistema è complesso?”, si chiede Prigogine[18]. Si potrebbe obiettare che un simile micro-sistema (o macro-sistema, dipende dai punti di vista) manifesti un comportamento disordinato e irregolare, casuale e meccanicistico. I fisici parlano infatti di “caos molecolare”, riferendosi all’assenza di una qualsiasi attività coordinata. Eppure basta produrre una disomogeneità termica e assisteremo all’emergere della complessità organizzata: l’apparizione di una armonica struttura arborescente (un cristallo di neve). Lo studioso conclude che il divario tra semplice e complesso, tra casuale e organizzato, è molto più sfumato di quanto non si credesse.

 

Proprio sul versante della complessità organizzata si è verificato un ulteriore importante mutamento di paradigma: la Teoria dei sistemi autopoietici, nata nell’ambito di studi biologici e neurofisiologici, ha privilegiato un vertice prospettico per cui i sistemi viventi vengono considerati proprio sulla base della rete di relazioni che li deteminano: “la relazione è la stoffa del sistema”, hanno scritto Humberto Maturana e Francisco Varela nel loro testo più noto. Autopoiesi e cognizione, nel quale si sostiene che l’approccio tradizionale delle scienze biologiche, basato sulla discriminazione sempre più fine di procedimenti parcellizzati, finiva per annichilire il fenomeno con il quale ci si poneva in relazione, dal momento che la caratteristica fondamentale del vivente è quella di essere un sistema interagente[19]. Autopoiesi equivale dunque a organizzazione: tutto ciò che vive (e sopravvive) è strutturato: se la disorganizzazione supera una soglia critica il sistema si de-struttura e i suoi componenti rientrano “in gioco”, in un ciclo di organizzazione di diversi aggregati. Ma la struttura è plastica e dinamica, dunque si può parlare di un sistema nei termini di una struttura coesa ma flessibile, capace di auto-organizzarsi e, entro certi limiti, di ri-organizzarsi.

 

Ogni sistema vivente è in qualche modo capace di auto-osservazione, in quanto è caratterizzato  da un assetto (relativamente) stabile e tende a mantenerlo, integrando le eventuali perturbazioni, contemperando cioè le due dimensioni fondamentali del vivente: continuità e discontinuità.

Queste considerazioni possono richiamare un significativo orientamento, in campo psico-antropologico, che ha avuto in Gregory Bateson uno dei suoi promotori[20], tendente ad ampliare l’area semantica del concetto di mente. Proprio giovandosi della complessità di prospettive offerta dal pensiero antropologico, Bateson ha vigorosamente affermato come il termine mente possa essere esteso a designare la capacità organizzante e auto-organizzante dei sistemi viventi. In quest’ottica non solo appare restrittivo limitare il concetto di mente al cogito cartesiano, ma risulta implausibile non attribuire una mente alle piante e agli animali, così come di fatto avviene nella maggior parte delle culture tradizionali. Viene così rimesso in discussione il colonialismo antropocentrico,  consistente nell’auto-attribuirsi - per diritto divino, come nelle monarchie assolute -  l’esclusiva di una mente, in modo tale da giustificare la supremazia predatoria della nostra specie[21].

 

La solitudine ontologica dell’uomo - che non si sa bene se considerare un privilegio o una condanna - la sua radicale inconfrontabilità con gli altri esseri viventi, sono state recentemente revocate in dubbio da altri settori della ricerca scientifica, a partire da una nuova disciplina - la zooantropologia (anthropozoology, nei paesi di lingua anglosassone) - che ha preso avvio in Europa e negli Stati Uniti alla fine degli anni Ottanta[22], per arrivare ad un orientamento dei primi anni del nuovo millennio, definito Post-humanism[23]. La prospettiva post-umanistica propone una radicale critica al dominio antropocentrico e ai fondamenti isolazionisti, promuovendo il superamento di un’ontologia improntata alla purezza essenzialistica e all’autarchia dell’antroposfera, vista come separata e contrapposta agli altri ambiti del Bioma. La proposta è interessante perché all’autarchia ontologica corrispondeva un antropocentrismo epistemologico che portava a bollare come illecito o insensato qualsiasi tentativo di presupporre una relazione - che non fosse la mera partnership strumentale - tra l’uomo e le altre entità extra-specifiche. Il post-umanesimo sottolinea al contrario i concetti di eteroreferenza e ibridazione, sottraendo quest’ultimo termine a tutte le connotazioni negative ad esso abitualmente associate. Come ha scritto Roberto Marchesini: “Comprendere l’ibridazione significa andare fino in fondo nella valutazione dei debiti contratti dall’uomo nei confronti dell’alterità. Ammettere cioè che, lungi dall’essere un frutto autonomo, l’uomo ha costruito la sua storia nel commercio con la referenza non-umana, importando e iscrivendo la genetica di tale alterità all’interno del proprio corredo”. Bisogna porre attenzione al fatto che il post-umanesimo non è un anti-umanesimo. La critica all’antropocentrismo non deve naturalmente essere letta come negazione della straordinaria complessità dell’umano né propone un semplicistico ritorno al riduzionismo biologistico. Rappresenta piuttosto l’apertura a logiche coniugative e pluralistiche, capaci di assumere la presenza dell’alterità come elemento costitutivo dell’identità: per la prospettiva post-umanistica l’uomo è definibile come “un essere transizionale eteroriferito”[24].

 

La trasformazione non è di poco conto. Tutti gli ambiti di pensiero menzionati - cui si potrebbero aggiungere le (apparentemente) sorprendenti conclusioni derivanti dalla mappatura del genoma[25] - hanno significativamente contribuito a ridurre il divario che separava l’umano dal non-umano, sottraendo l’uomo alla autoreferenzialità ontologica, una vera e propria gabbia autarchica che non gli permetteva di dialogare con l’alterità. Questo radicale mutamento di paradigmi consente l’abbattimento di diversi steccati disciplinari, realizzando ciò che aveva auspicato Adolf Portmann: “il superamento delle barriere che separano le scienze naturali dalle scienze umane”[26].

 

C’è qualcosa di nuovo, si potrebbe dire con Giovanni Pascoli, anzi d’antico. Le grandi svolte del pensiero, artistiche o scientifiche, non rappresentano solo un momento di “rottura” epistemologica, ma includono il riaffiorare di aspetti che appaiono in una diversa combinazione grazie al mutamento di vertice prospettico. Così in tutte le crisi evolutive del pensiero, qualcosa di inedito si coniuga con qualcosa già da sempre noto.

Dunque non sembra più plausibile evitare di interrogare un principio come quello di similitudine, sotto il pretesto della non-scientificità; se non è più impensabile si tratta, appunto, di ripensarlo non prospettandolo come un dogma da assumere fideisticamente per gli adepti della religione omeopatica[27].

 

Un pericolo da evitare è quello di condurre un discorso sulla similitudine limitandosi ad evidenziare compilativamente un catalogo di analogie sul piano morfologico o comportamentale, che conducono a formulare a volte suggestive fantasie ma, molto più spesso, delle caricature esilaranti (ad es.: il soggetto/farfalla si muove in punta di piedi; il soggetto/edera manifesta un comportamento di attaccamento, e così via), veri capolavori di comicità involontaria.

 

La Teoria dei sistemi autopoietici ha sostenuto che l’identità di un sistema coincide con le sue modalità di organizzazione: Questo concetto è stato espresso da Maturana e Varela in un passaggio fondamentale, che giova riprodurre in extenso:

“L’organizzazione di un sistema (...) specifica l’identità di classe di un sistema, e deve rimanere invariante affinché l’identità della classe del sistema rimanga invariante: se l’organizzazione di un sistema cambia, allora la sua identità cambia e diventa una unità di un altro tipo: tuttavia, dato che una particolare organizzazione può essere realizzata da sistemi con strutture peraltro diverse, l’identità di un sistema può rimanere invariante mentre la sua struttura cambia entro i limiti determinati dalla sua organizzazione. Se questi limiti sono oltrepassati, cioè, se la struttura di un sistema cambia in modo tale che la sua organizzazione non può più essere realizzata, il sistema perde la sua identità e l’entità diventa qualcosa d’altro, una unità definita da un’altra organizzazione”[28].

 

In luogo di un isomorfismo di facciata, sono dunque le analogie strutturali e processuali tra sistemi che ci aiutano a condurre una ricerca sul principio di similitudine. In questo senso appare fondamentale l’individuazione delle principali linee di tendenza dei processi autopoietici di un sistema, distinguendole dalle variabili occasionali che non vanno mai escluse, non solo a livello del sistema/paziente ma anche del sistema/rimedio[29].

Pensare in termini di organizzazione induce ad evidenziare come ogni sistema vivente presenti:

 

Ogni sistema vivente prende forma in un contesto, cresce in un habitat più o meno favorevole, presenta particolari strategie per utilizzare le risorse interne (e accedere a risorse esterne), per la nutrizione, la riproduzione e per fronteggiare un certo numero di forme di vita antagoniste. Ogni sistema, sul piano dell’autopoiesi, si distingue dunque non solo per le qualità strutturali ma per una serie di caratteristiche “etologiche” che descrivono:

 

Se è possibile condurre un discorso sulla similitudine confrontando, in termini di organizzazione strutturale e processuale, i sistemi viventi, il discorso può sembrare più arduo rispetto ai minerali o alle svariate sostanze presenti nella farmacopea omeopatica. Va considerato tuttavia che anche le sostanze presentano modalità aggregative o disaggregative differenti, caratteristici nuclei di fragilità, compatibilità e incompatibilità particolari. Non va dimenticato, inoltre, che una sostanza non si presenta mai allo stato puro, se non negli artefatti laboratoristici, ma sempre ibridata e combinata in un contesto. Per individuare possibili indici analogici ci si può chiedere allora in quali sovra-sistemi compaia la sostanza e che tipo di funzione svolga nell’aggregato in cui agisce come componente. Se, come sostiene la Teoria dei sistemi autopoietici, l’identità di un sistema consiste nella sua organizzazione, appare evidente come una comprensione delle caratteristiche del sistema/rimedio non possa nascere dalla mera elencazione degli indici sintomatici manifestati dagli sperimentatori del rimedio stesso, ma richieda una complessa procedura inferenziale.

 

Un passo decisivo in questa direzione sembra la proposta, presentata nel testo Praxis da Mangialavori e Marotta, di sostituire la vecchia dizione “sintomo omeopatico” con quella di “tema omeopatico” e di ipotizzare una organizzazione del materiale che si articola in diversi ordini o registri tematici. La tematizzazione conferisce visibilità e concretezza all’orientamento olistico, che la medicina omeopatica condivide con altre terapie, ma che spesso rimane una mera petizione di principio. Articolare la relazione analogica come confronto tra sistemi organizzati permette di esplicitare gli assi portanti e i punti nodali su cui la trama di un approccio olistico può configurarsi concretamente[31].

 

Uno dei problemi specifici dell’ermeneutica omeopatica consiste, come si è detto, nel fatto che l’adozione generalizzata del termine “sintomo” copre aree fenomeniche molto diverse tra di loro. La variazione proposta consente di evitare le possibilità confusive presenti nella vecchia terminologia: numerosi fraintendimenti possono infatti conseguire all’adozione di termini equivoci, come, ad esempio, la dizione “sintomi mentali”. Il pericolo più evidente è quello di una involontaria caduta in un rigido determinismo, con il risultato di ridurre l’intera vita psichica di un soggetto (speranze e timori, progetti e delusioni, ansie e desideri, sogni e fantasie) ad un mero epifenomeno del rimedio. Curioso approdo per una disciplina che si vuole rispettosa della persona e che rischia di realizzare un approccio non solo sintomatico ma iper-sintomatico, attraverso la riduzione a sintomo di tutte le modalità espressive o esperienziali del Sé psicofisico.

 

Questo effetto d’ombra è incrementato da gravi approssimazioni presenti in alcune rubriche: ne è un esempio probante il termine delusions che accumuna vere e proprie allucinazioni (dotate di evidenza percettiva per il soggetto che le sperimenta), fenomeni di allucinosi, rêveries, fantasie e sogni ad occhi aperti, mentre è evidente che un sistema è organizzato molto diversamente se contempla, o meno, la necessità di una presenza di tipo allucinatorio. A questo proposito appare particolarmente feconda la proposta di individuare diversi ordini o registri tematici. La difficoltà di “tradurre”, con gli strumenti repertoriali, la concreta esperienza del colloquio clinico in termini di intelligibilità terapeutica può essere paragonata all’angoscia che si provava da ragazzi allorché bisognava tradurre un testo ostico ed enigmatico e ci si aggrappava al dizionario nella speranza di trovare, tra gli exempla elencati, proprio una frase tratta dal testo che ci si accingeva a tradurre. Speranza quasi sempre delusa: il dizionario, come il repertorio, è, con ogni evidenza, uno strumento per costruire un testo e non un sostituto del testo stesso, che nasce da un’ulteriore elaborazione e organizzazione del materiale. La consuetudine ormai diffusa con il WEB ha reso familiari i problemi di gestione di una mole di dati sovrabbondante e disomogenea; si tratta di una particolare manifestazione di un fenomeno ben noto ai teorici della comunicazione: il rischio di disinformazione prodotto da una informazione ipertrofica.

 

Da questi problemi nasce la necessità di una organizzazione ipertestuale dell’informazione, attraverso la costruzione di reti di legami, tessute a partire da punti nodali (links) che selezionano percorsi di navigazione effettivamente fruibili all’interno del mare magnum delle informazioni disponibili. Dunque l’organizzazione del materiale su diversi registri tematici non somiglia alla classificazione categoriale di diversi tipi di temi, quanto piuttosto ad una forma di organizzazione ipertestuale in cui alcuni particolari punti nodali (temi generali, temi fondamentali e grandi aree tematiche) accanto alla funzione di informazione possiedono anche quella di meta-informazione, ovvero illustrano implicitamente il criterio seguito nella organizzazione del materiale.

 

Si è detto, a proposito del lavoro di tematizzazione, che non è sufficiente stilare una lista di parole per produrre un testo[32]. La natura dell’operazione è espressa dall’etimo: il termine textum indica, appunto, un lavoro di tessitura. Un testo diviene testo quando qualcuno lo assume come tale, istituendo o ristabilendo la rete di connessioni che ne costituiscono la trama. Ma l’applicazione del principio di similitudine richiede un  lavoro di tessitura ulteriore, rispetto alla ri-organizzazione dei materiali repertoriali. La creazione del campo terapeutico implica l’individuazione di una serie di connessioni e relazioni all’interno del materiale, in apparenza disordinato e frammentario, presentato dal paziente, onde favorire l’apertura di un orizzonte di pensabilità della sofferenza, attraverso la comprensione di quei temi che assumono un valore fondante nell’organizzarsi di una particolare esperienza vissuta. Il problema di che cosa tematizzare – e di come coordinare tra loro i diversi indici tematici - è (relativamente) meno pressante nella evidence-based medicine, in cui, in fondo, la linea tematica è unica: l’individuazione (o l’esclusione) di processi patologici o lesionali in corso, da raccordare alle emergenze sintomatiche (e questo aspetto è coperto ampiamente – anche se non esaustivamente - da una nosografia dettagliatissima). Dunque la medicina bio-meccanica opera una “sezione” nel campo, organizzando il relato del paziente esclusivamente in relazione a quest’unica tematica, mentre tutti gli altri aspetti (funzionali o disfunzionali che siano) esulano dichiaratamente dal suo ambito di pertinenza. Si tratta di un taglio ermeneutico perfettamente legittimo, di indubbia efficacia sul piano della risoluzione del sintomo. Tuttavia l’angolo prospettico della medicina omeopatica è più ampio, comprende, come si è detto, aspetti diversi ed eterogenei, il che presenta possibilità ma anche problemi particolari.

 

Una adeguata esplicitazione del principio di similitudine richiede due operazioni preliminari: una comprensione delle caratteristiche autopoietiche del sistema/rimedio e una comprensione dei punti fondanti nel vissuto del sistema/paziente; a queste operazioni preliminari fa seguito un confronto tra le due aree: è questo il momento in cui il principio di similitudine “prende corpo” ed individua un possibile nesso terapeutico. Si tratta di un processo complesso, in cui sono messe in gioco non solo le capacità congetturali e inferenziali ma sopratutto l’attitudine  empatica all’ascolto partecipante da parte del terapeuta. Mettere all’opera il principio di similitudine non si limita alla mera applicazione di una griglia esplicativa, è un procedimento creativo e non meccanico. Si riducono notevolmente le potenzialità euristiche del concetto se si intende l’applicazione del principio di similitudine come una trasposizione da A (sistema/rimedio) a B (sistema/paziente) o viceversa[33]. Il principio di similitudine non è un dato bensì un’operazione ermeneutica, una via da percorrere e non una scorciatoia, qualcosa da ripensare volta per volta e non qualcosa di già pensato una volta per tutte.

 

La mappa non è il territorio e il modello antropologico non è l’anthropos vivente: questa scontata, ma spesso disattesa, cautela evita di incorrere in una applicazione del concetto in senso riduzionistico, ipotizzando una relazione di terra tra ambito descrittivo e prescrittivo, ovvero ritenendo che dal repertorio delle caratteristiche del rimedio possano essere desunte tutte le virtualità del sistema/paziente.

L’analogia non è l’identità, non si trova pre-confezionata in uno schema ma deve essere, volta per volta, reinventata[34]. L’organizzazione tematica del materiale repertoriale permette di orientarsi nel relato del paziente, attraverso il ricorso al “modello antropologico” prefigurato dal rimedio; contestualmente, però, la formulazione del modello/rimedio si precisa individuando - tra le tante modellizzazioni possibili - quella che viene suggerita dalla non delegabile esperienza che si realizza nel campo terapeutico.

 

Il principio di similitudine prende forma attraverso un costante confronto del “sapere depositato” con il “sapere esperienziale” che si realizza nell’incontro. In questo senso potremmo parlare di un fondamento antropologico della medicina omeopatica. Rispetto alla medicina bio-meccanica, che trova nel laboratorio il suo luogo di ispirazione e di verifica, la medicina omeopatica - come la psicoanalisi - è essenzialmente un field-work, un lavoro simile a quello dell’antropologo che, sia pure non sprovvisto del bagaglio di alcune ipotesi-guida, si avventura, mette alla prova e modifica il proprio bagaglio attraverso l’incontro con l’alterità.

 

Il principio di similitudine permette di riunire in un corpus molti dei “frammenti sparsi” (temi e abbozzi di temi) presenti nel relato del paziente; permette altresì di orientare il campo terapeutico attraverso le ipotesi-guida derivanti da alcuni temi ritenuti fondamentali nell’organizzazione del sistema/rimedio prescelto. Ma, di converso, l’esperienza clinica ci aiuta a mettere ordine nella quantità esorbitante di voci repertoriali, aiutandoci a privilegiare alcune linee di tendenza e fornendo conferme attraverso il follow-up. Una adozione non banalizzata del principio comporta il favorire questa relazione: tessere la trama della similitudine è, in definitiva, una avventura ermeneutica, in cui ciascuno dei due campi (quello repertoriale e quello clinico, il sistema/rimedio e il sistema/paziente) prendono forma e si illuminano reciprocamente. Si tratta di un processo circolare e non lineare che potrebbe essere definito, in senso traslato un’operazione ricorsiva, in cui l’elemento da definire è esso stesso un operatore della definizione.

 

Da questo punto di vista la similitudine appare come la Vergine madre del Paradiso dantesco, che veniva salutata dal poeta come figlia di suo figlio.

 

 

Alberto Panza: Psicologo psicoterapeuta ha affiancato all’attività clinica un interesse di ricerca per un’area transdisciplinare che collega antropologia, estetica e pensiero psicoanalitico. Studi e pubblicazioni relativi a tale area sono stati condotti come ricercatore CNR (a.a. 1978-1982) e quindi come docente incaricato di Psicoantropologia all’Università di Roma “La Sapienza” (a.a.1983-1992). Dal 1992 conduce, in collaborazione con Salomon Resnik, uno studio sui rapporti tra psicoanalisi e scienze umane presso il Centro Internazionale di Studi Psicodinamici della Personalità (Venezia). Dal 1995 dirige il Servizio di Psicologia e Psicoterapia del Centro Italiano di Medicina integrata (Roma). Dal 1999 è membro permanente del gruppo di ricerca sulla revisione dei protocolli psicosomatici dell’Associazione Psicoanalitica Brasiliana (IPA), diretto da Armando B. Ferrari. Dal 2001 è membro del comitato scientifico e docente della scuola di formazione in psicoterapia (riconosciuta con decreto MIUR) dell’Associazione psicoanalitica Abruzzese.

I suoi scritti sono stati pubblicati da Angeli, Boringhieri, Bulzoni, Del Cerro, Del Confine, Mondadori, La Nuova Italia, Sellerio, Sipiel e dalle riviste “Psicoterapia e scienze umane”, “Psychologie Médicale”, “Sfera” e “Impronte”.

 

 


[1] M. Heidegger (1927), Essere e Tempo. Milano, Longanesi, 1976, p.25.

[2] F. Laplantine, Anthropologie de la maladie. Paris, Payot, 1986.

[3] Come ha notato Laplantine, la ricerca della guarigione attraverso una riattivazione controllata della malattia, prodotta dalla farmacopea, non è esclusiva della clinica hahnemannia (Ibid., p.185).

[4] Su una revisione critica del suggestivo e controverso contributo di Lévy-Bruhl, si veda M. Bonicatti, A.Pamza (a c. di),  La cultura delle anomalie. Milano, Sipiel, 1990, pp.127-137.

[5] In proposito si veda A.Panza, M.Bonicatti, Antropoanalisi del totemismo, in “Psicoterapia e scienze umane”, a.1981, n.1, pp.67-79.

[6] G.R. Cardona, La foresta di piume. Manuale di etnoscienza. Roma-Bari, Laterza, 1995, p.13.

[7] Un esempio di questa tendenza è l’uso disinvolto, frequente nella vecchia scolastica junghiana, di materiali mitici e leggendari assunti come dimostrazione della presenza di questo o quell’archetipo.

[8] In questo senso ha la stessa valenza della parola dell’oracolo di Delfi che, secondo il notissimo fr.93 di Eraclito, “?????? ?????, ????? ????????, ???? ????????”: non dichiara e non nasconde, ma accenna.

[9] Si veda in proposito, P.P. Portinaro, I concetti del male. Torino, Einaudi, 2002, pp.148-151, in cui viene citata  anche la bibliografia relativa alle ricerche sul campo.

[10] Nell’Iliade (VI,146-194) compare per la prima volta, nella letteratura occidentale, una straziante immagine, destinata a riverberare per secoli; nelle parole di Glauco a Diomede, le generazioni degli uomini sono assimilate alle foglie rapite dal vento: una cresce, l’altra dilegua. Sui tentativi del pensiero di sottrarsi o di assumere la perturbante ‘fisicità’ del corpo, si veda A. Panza, Pensare il corpo. Itinerari di un’avventura ermeneutica, in AA. VV., Prendere corpo, in corso di pubblicazione presso l’editore Bollati Boringhieri.

[11] M. Masud R. Khan (1983), I Sé nascosti. Torino, Bollati Boringhieri, 1993. La nuova tendenza inizia a perfezionarsi, sia pure con vistose eccezioni, solo a partire dal Sedicesimo secolo. Nella stessa linea si situano le considerazioni esposte da Michel Foucault nella sue Lezioni, tenute al Collège de France, sull’epistemologia del soggetto (M. Foucault (1981-82), L’ermeneutica del soggetto. Milano, Feltrinelli, 2003). Va notato che la tendenza divenuta egemone è contraddetta, anche nell’uomo occidentale ipertecnologico, dagli scenari del vissuto onirico, ove si assiste infatti ad una rappresentazione ‘diffusa’ del Sé. Nel “teatro del sogno” ogni personaggio, ogni oggetto, ogni dettaglio del paesaggio, possono essere riferiti ad aspetti del Sé del sognatore. Si veda in proposito S. Resnik, Il teatro del sogno.Torino, Boringhieri, 1982.

[12] C. Cacciari (a c. di), Teorie della metafora. Milano, Cortina, 1991.

[13] I fautori della evidence-based medicine, pur dichiarando come punto di forza delle loro argomentazioni un ‘sano’ realismo, confondono la routine con la realtà, ben altrimenti complessa e solo parzialmente configurabile attraverso ipotetiche ‘evidenze’.

[14] G. Nicolis, I. Prigogine (1987), La complessità. Esplorazioni nei nuovi campi della scienza. Torino, Einaudi, 1991, p.5.

[15] Ibid., p.XII.

[16] Per quanto riguarda l’opposizione dicotomizzante mente/corpo, che andrebbe sostituita da un ‘pensiero della differenza’,  si veda A. Panza, Pensare il corpo, (cit:).

[17] G. Nicolis, I. Prigogine, La complessità, (cit.), p.7.

[18] Ibid., p.9.

[19] H.R. Maturana, F.J. Varela (1980),  Autopoiesi e cognizione. La realizzazione del vivente. Venezia, Marsilio, 2001, pp.114-115.

[20] Sul pensiero di questo autore si veda M. Deriu (a c. di), Gregory Bateson. Milano, Bruno Mondadori, 2000.

[21] Anche la presenza di un pensiero cosciente autoriflessivo, che certamente individua l’anthropos, è una caratteristica diversa ma non inconfrontabile con le prerogative di altre specie. L’idea che i sistemi autopoietici siano comunque auto-osservanti permette di pensare che la coscienza costituisca una proprietà emergente che trae origine da questo fondamento.

[22] La zooantropologia studia i piani e i significati della relazione interspecifica e ha elaborato concetti –come ‘parentela comune’, ‘identità comportamentale’ o ‘mente animale’- che diminuiscono significativamente la distanza che separa la nostra specie dalle altre.

[23] In proposito si veda R. Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza. Torino, Bollati Boringhieri, 2002.

[24] Ibid., pp.12-14.

[25] J. Marks (2002), Che cosa significa essere scimpanzé al 98%. Milano, Feltrinelli, 2003.

[26] A. Portmann (1969), Le forme viventi. Nuove prospettive della biologia. Milano, Adelphi, 1989.

[27] Più volte mi è capitato di sentir ripetere che l’omeopatia non può essere indagata né insegnata ma, casomai, testimoniata. Quest’ultimo termine da martirologio (i martiri erano detti appunto testimones) mostra quanto sia in opera una inconsapevole mimesi del lessico religioso.

[28] H. R. Maturana, F.J. Varela, Autopoiesi e organizzazione, (cit:), p.33.

[29] Gli studi ecologici ed etologici hanno ampiamente dimostrato come piante e animali possano modificare occasionalmente diversi parametri di funzionamento in relazione a mutamenti intercorsi nel contesto ambientale. Analogamente, nel campo della cosiddetta zoosemiotica, si è constatato come le tipicità nel registro di linguaggio di uan specie non escludano la possibilità di dialetti o idomi propri di un gruppo o di un individuo.

[30] Il modo di abitare lo spazio-ambiente e di entrare in relazione ci aiutano a descrivere quello che, con una metafora antropomorfa, potremmo definire il ‘carattere’ di un sistema. Mettendo a confronto le peculiari aree di vulnerabilità e le particolari risorse del sistema, si possono individuare le principali strategie difensive, compensative o riparative rispetto al vulnus che non si è potuto evitare.

[31] Questo risultato ovviamente non si consegue se ci si limita ad elencare in maniera paratattica singoli elementi –sia pure nella forma alquanto opinabile delle cosiddette key-notes-, mantenendosi in sostanza sul piano sintomatico-descrittivo

[32] Neppure quelle forme di analisi testuale che ci informano su quante volte un termine ricorre nella Bibbia o nelle tragedie di Shakespeare, ci aiutano molto a progredire nell’intellezione del testo.

[33] Non è il principio di similitudine ad essere obsoleto sul piano epistemologico ma il rapporto deterministico di causalità lineare. Malgrado le sue vistose sopravvivenze –per motivi di opportunità pragmatica- a livello di senso comune, questo modello è stato abbandonato da tutte le discipline scientifiche nella seconda metà del Novecento, ad eccezione della medicina che davvero sembra poggiare, come ha scitto David Le Breton, su una “epistemologia residuale” (D. Le Breton (1990), Anthropologie du corps et modernité. Paris; Presses Universitaires de France, 2001). 

[34] In questo senso potrebbe essere assunta, a livello metaforico, una indicazione –in realtà poco praticabile alla lettera- di Samuel Hahnemann, che richiedeva al medico di preparare ex novo, con le proprie mani e alla presenza del paziente, il farmaco di cui prescrivere l’assunzione.

Il pathos condiviso.

Riflessioni epistemologiche sul concetto di similitudine

Prof. Alberto Panza

 

In una delle opere fondamentali del pensiero del Novecento, Martin Heidegger scriveva che il livello di una disciplina si misura dalla capacità di tollerare, senza dissolversi, periodiche revisioni dei propri concetti fondamentali, rese necessarie dal modificarsi del quadro epistemologico di riferimento[1]. La crisi di un corpus teorico si può manifestare secondo due modalità, non del tutto dissimili da quelle che caratterizzano una crisi individuale:

Questa riflessione prende in esame il paradigma centrale del pensiero medico omeopatico, il concetto di similitudine, non dal punto di vista della efficacia in campo clinico - aspetto affrontato dagli altri contributi del presente volume - ma proprio in relazione all’orizzonte epistemico attuale e, in particolare, all’affermazione del cosiddetto “pensiero della complessità”.

 

Ogni atto terapeutico, ha scritto François Laplantine, riposa su una ricerca di corrispondenze: sia le medicine tradizionali che le medicine scientifiche si sforzano costantemente di stabilire un legame tra quello che lo studioso chiama un “complesso patologico” (che può comprendere la persona del malato o limitarsi ad alcune funzioni) e un “complesso terapeutico” (l’insieme degli atti e degli strumenti che caratterizzano il trattamento ritenuto adeguato)[2].

La nota formula hahnemaniana, Similia similibus curentur, designa un tipo di corrispondenza “naturale”, una solidarietà profonda tra curante e curato. E’ una formula sintetica, elegante e suggestiva ma, per molti versi, enigmatica.  Da che punto di vista va considerata la similitudine? Chi è simile a cosa? Come ha osservato Massimo Mangialavori: “il principio di similitudine può essere applicato a diversi livelli di profondità”. Il livello più superficiale corrisponde certamente a fondare l’analogia su un isomorfismo, a livello fenomenico, tra emergenze sintomatiche, individuando cioè le correlazioni tra i sintomi presentati dal paziente e quelli prodotti, nella persona sana, da una assunzione sperimentale del rimedio. Situandoci a questo livello si configura un modello che dovrebbe essere definito, più correttamente, “omeoterapico”: infatti si fonda sull’idea di indurre una crisi terapeutica controllata che agisca nello stesso senso della malattìa[3]. Ma la Medicina Omeopatica non è soltanto un’omeoterapia: il termine stesso evoca il senso di un pathos condiviso, una sorta di risonanza che si produce tra due insiemi organizzati - che potremmo denominare sistema/rimedio e sistema/paziente - sulla base di un principio di simpateticità.

 

Il tema di una segreta rispondenza tra l’uomo e altre entità extra-specifiche presenti nel Bioma gode di una latitudine impressionante sul piano antropologico. Questo principio - che venne denominato participation dall’etnologo Lucien Lévy-Bruhl[4] si ritrova come fondamento della maggior parte delle pratiche rituali e magiche. Tra gli innumerevoli esempi possibili si può ricordare il complesso di credenze definito come totemismo, di estensione planetaria. Il totemismo è fondato appunto sull’idea di un intimo legame che si instaura tra un individuo (o un gruppo clanico) da un lato e una specie animale o vegetale, oppure un oggetto del mondo naturale, dall’altro. Questa corrispondenza fonda appunto il valore tutelare e terapeutico del totem di appartenenza in un legame fortemente individualizzato: particolarmente interessante, agli occhi dell’osservatore contemporaneo, è la “via onirica” attraverso la quale si può  giungere alla conoscenza del proprio totem (dream totemism)[5]. Nelle società tradizionali il principio di similitudine opera anche in aree diverse dalla ritualità, come un vero e proprio principio di conoscenza.  

 

Giorgio Raimondo Cardona, in uno dei più apprezzabili saggi di etnoscienza, ha indicato come il principio di similarità ispiri anche la sorprendente accuratezza e precisione delle conoscenze relative al mondo naturale, riscontrabili non solo nelle culture “alte” ma nei più piccoli raggruppamenti tribali. Questo ampissimo materiale di conoscenza, che comprende tassonomie di fine articolazione, è organizzato prevalentemente secondo “sistemi di pensiero coerenti caratterizzati da rispondenze tra elementi di diversi livelli[6].

 

Purtroppo molto spesso il patrimonio proveniente dalle culture tradizionali viene  snaturato e privato delle sue potenzialità euristiche in due maniere opposte: confinandolo nella dimensione di curiosità erudita oppure, al contrario, utilizzandolo come dimostrazione, come conferma convalidante di un principio o di un concetto[7]. Le testimonianze antropologiche sono una grande risorsa da usare con intelligenza critica: questo patrimonio - così come il bagaglio dei miti personali di ogni individuo - non dimostra alcunché ma suggerisce moltissimo[8], svolge una insostituibile fonte di ispirazione attraverso la quale gli aspetti più enigmatici del vivente possono raggiungere una - almeno parziale - condizione di rappresentabilità.

 

Un esempio potrà forse chiarire questo aspetto. Per i pigmei BaMbuti della foresta dell’Ituri (Africa centrale) l’orizzonte rappresentativo in cui contestualizzare le vicende della vita coincide con l’entità da cui traggono sostentamento e riparo: la foresta. Anche la variegata fenomenologia del male (malattie, sofferenza, morte) proviene dalla foresta, non in conseguenza di una sua intenzionalità malvagia ma  per effetto della sua momentanea assenza: quando di notte la foresta si addormenta, gli uomini, privi della sua solidale protezione, sono esposti all’attacco del male[9]. Occorre dunque risvegliare  dolcemente la foresta con un canto sommesso, un rituale che si ripete quotidianamente al calar delle tenebre e ha la funzione di ristabilire il  benefico contatto. Al contrario, per le popolazioni confinanti di etnìa Bantu, l’origine del male viene riferita alla malevolenza di una divinità ostile, denominata “colui che assedia”. Questa divinità incombe sulle spalle di ogni individuo: come il daimon del pensiero greco, è invisibile al soggetto ma inseparabile dalla sua sorte.

Questo esempio è stato citato per ricordare quanto sia fuorviante e arbitrario ricondurre le concezioni delle culture tradizionali ad una formula unica; nel caso specifico popolazioni vicine e comunicanti mostrano concezioni diametralmente opposte su una delle grandi aree tematiche proprie dell’esistere: l’origine della malattia e del dolore.

 

A dispetto delle banalizzazioni correnti, non è affatto agevole  distinguere i diversi modelli dell’agire terapeutico in base ad una schematica categorizzazione per epoche o culture. L’antropologia della malattia mostra un costante intreccio di concezioni omeoterapiche e alloterapiche, di procedimenti addittivi e sottrattivi, adorcistici ed esorcistici, sedativi ed eccitativi. Ne è un esempio probante il modello esorcistico della malattia, considerata come un invasore malevolo o un nemico da combattere, concezione comune a molte tecniche terapeutiche magico-rituali come pure alla medicina bio-meccanica e alle terapie ipertecnologizzate. A proposito dell’esempio sopra citato, riguardante le concezioni delle popolazioni centroafricane, è difficile sottrarsi alla straordinaria, poetica, suggestione suscitata dall’immagine del risveglio notturno della foresta. Questa prospettiva esprime l’idea di un collegamento tra la sopravvenienza del male e una perdita di coesione e di contatto tra le parti e il tutto, l’insorgere di una condizione disarmonica tra l’entità individuata e il grande respiro della physis. Ponendosi su un altro vertice prospettico, la concezione Bantu ci ricorda come l’aspetto entropico sia annidato nel cuore stesso della – provvisoria - aggregazione della nostra corporeità. Se la physis/foresta è la grande culla di tutto ciò che vive, nondimeno il vivente procede per continue ricombinazioni o, meglio, per cicli di organizzazione, disorganizzazione e riorganizzazione; dunque nessuna foresta potrà, a lungo andare, proteggerci dal destino iscritto nel corpo (“colui che incombe”), destino cui la foresta stessa è assoggettata[10].

 

E’ obbligatorio scegliere, arruolarsi in uno o nell’altro dei due schieramenti contrapposti o contrapponibili? In luogo di cercare nelle testimonianze antropologiche dimostrazioni per questa o quella tesi, sembra preferibile aprirsi – senza pregiudiziali tipo verità/falsità, fonte di ogni riduzionismo - agli orizzonti rappresentativi che esse propongono.

 

Se l’evidenza antropologica di una enorme diffusione del concetto di similitudine non costituisce una prova della sua attendibilità, il riferimento alle culture tradizionali non può neppure essere utilizzato al contrario, adottandolo come argumentum per dimostrarne l’obsolescenza. Sarebbe facile infatti usare tali testimonianze per sostenere che il principio di similitudine è una fascinosa affabulazione, una inopportuna persistenza di una fantasia di tipo animistico, difficilmente coniugabile con le coordinate della nostra episteme; una super-stizione in senso etimologico: qualcosa che sopravvive, come un guscio vuoto, alla perdita del contesto di riferimento. Ci si potrebbe chiedere allora cosa favorisce la sopravvivenza, e si potrebbe optare per molte risposte, dalle più svalutanti (ignoranza, stupidità) a quelle più benevole (valore metaforico, suggestione poetica). Del resto un raffinato teorico della psicoanalisi ha ricordato come la tendenza a confinare l’esperienza del Sé nel perimetro psicosomatico dell’individuo sia abbastanza recente, rispetto alla tendenza ad esperire l’identità attraverso il ricorso all’alterità non-umana o sovra-umana[11].

 

Dovremmo allora considerare il principio di similitudine come una semplice metafora, attraverso la quale il soggetto si rappresenta attraverso l’altro da sé? Innanzi tutto ci sarebbe qualcosa da eccepire sulla dizione “semplice metafora”, dal momento che l’orientamento oggi prevalente considera la metafora non più come un mero ornamento del pensiero ma come uno strumento essenziale del pensiero[12], attraverso il quale possono raggiungere un orizzonte di rappresentabilità aspetti difficilmente comprensibili del reale[13]. In secondo luogo va osservato che, per il pensiero medico omeopatico, il rimedio non è solamente una metafora attraverso la quale una persona può configurarsi, in quanto presuppone che l’effetto terapeutico si fondi su una serie di corrispondenze strutturali e dinamiche che rendono il sistema/paziente sensibile al sistema/rimedio. L’aspetto più rilevante - e problematico - di questa concezione consiste nel fatto che i cosiddetti “sintomi omeopatici” non descrivono (sol)tanto il sopravvenire di processi morbosi - di cui tratteggiare una semeiotica - ma investono le condizioni generali di funzionamento del sistema vivente. In altre parole riguardano non solo le modalità in cui si esprime il malessere ma quelle che favoriscono una condizione di benessere, non solo i meccanismi difensivi ma i processi compensativi e riparativi, non solo i nuclei di vulnerabilità ma anche le tonalità affettive dominanti. Tutto questo materiale permette di configurare (pur senza avere la pretesa di una sintesi esaustiva) alcune fondamentali linee di tendenza nel modo di abitare la corporeità quanto nel modo di abitare lo spazio-ambiente, per cui si può sostenere che il rimedio omeopatico tende a prefigurare una sorta di “modello antropologico” che si può ricon